“La ecología política
llegó para quedarse.” Entrevista a
Víctor M. Toledo
Entrevistadora: Sofía
Ávila Calero*
Víctor Manuel Toledo es
un reconocido investigador e intelectual mexicano que desde 1970 desarrolla su
trabajo académico en la Universi-dad Nacional Autónoma de México. Con una
sólida formación en los campos de la biología y la ecología, Toledo ha tenido
como principal preocupación el explorar la relación entre las culturas
tradicionales y la naturaleza, convirtiéndose en pionero y líder de la etnoecología
a nivel mundial.
En el primer número de Ecología
Política (septiembre de 1991), Víctor Toledo publicó un artículo titulado
“La resistencia ecológica del campesinado mexicano (en memoria de Ángel
Palerm)”. Más de dos décadas después, le hacemos esta entrevista para recorrer
algunas de sus aportaciones teóricas más importantes y los vínculos de su
pensamiento con la ecología política en México y América Latina.
Víctor, cuéntanos acerca
de tu proceso formativo en el campo de la biología, la ecología y la política,
así como el surgimiento de tu interés por explorar los vínculos entre naturaleza,
producción y cultura.
Efectivamente, yo
estudié biología y ecología. Mis tesis de licenciatura y maestría son investigaciones
en esos campos. Sin embargo, mi salto hacia los temas sociales, culturales y
políticos fue producto de un accidente que surgió cuan-
* Instituto de Ciencia y
Tecnologia Ambientales, Universidad Autònoma de Barcelona
(acalerosofia@gmail.com)
do estaba haciendo una
de mis investigaciones sobre los árboles tropicales en Veracruz, particularmente
en la selva de Los Tuxtlas. Ahí tenía parcelas de árboles para hacer
mediciones, hasta que un día las parcelas habían desaparecido, se habían
convertido en un potrero para ganado. Fue entonces cuando me di cuenta de que
el ob- jeto de estudio biológico estaba siendo destruido y que era fundamental
entender por qué sucedía esto. Un fenómeno que, además, se presentaría cada vez
con mayor fuerza.
El salto hacia los
asuntos sociales fue también producto de mi interés por el tema campesino. Lo
primero que hice cuando comencé a impartir un curso sobre biología de campo,
fue ir a las comunidades campesinas que estaban alrededor de la Estación de
Biología Tropical de Los Tuxtlas, de la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM), para poder entonces explorar lo extrabiológico. En ese entonces, yo
hacía estudios sofisticados sobre polinización por colibrís y otras aves, pero
el tema campesino me atrajo. Había muchos ejidos alrededor de esta estación, una
de las primeras fundadas por la UNAM y de la cual fui jefe a los veinticuatro
años. Curiosamente, he tenido sólo tres puestos de trabajo en toda mi vida y
éste fue el primero.
Así comenzó todo. Con
estas experiencias me di cuenta de que había que entender no sólo el mundo
natural, sino también la interacción del mismo con los núcleos rurales. Además,
este es un tema particularmente importante en México, pues es uno de los
poquísimos países en el mun- do donde ha habido una reforma agraria efectiva
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y donde la mayor parte
de los recursos naturales y la naturaleza están en manos de ejidos y comunidades,
es decir, del sector campesino o social. El único país parecido podría ser
India, pero en ese caso el Estado juega un papel muy importante... Quizás China
también, pero realmente México es un país único en este sentido.
Todo esto me llevó,
pues, a preguntarme sobre la relación existente entre los procesos naturales y
los sociales (sobre todo con relación a la cultura). Lo cual me obligó a tener
una mirada integra- dora que, a su vez, me permitió ir descubriendo que tales
relaciones se dan fundamentalmente a través de la producción. Con todo eso, uno
de los primeros libros que escribí fue titulado Naturaleza, producción,
cultura1 . Esto
devela la sutil importancia de los accidentes o hechos sorpresivos e
inusitados.
En 1992 fundas la
revista Etnoecológica2 y calificas la etnoecología de disciplina subversiva.
¿Podrías hablarnos un poco sobre esto?
Para 1992, habían pasado
más de quince años de lo que platiqué primero. Para ese entonces, ya había
escrito un artículo titulado La ecología del ejido (Toledo, 1971), que
fue publicado en un libro alrededor del año 1976. Desde entonces, continué
interesado en estos temas. Pero el año de 1992 es muy importante por varias
razones. En ese año, se realizó en México el Segundo Congreso Internacional de
Etnobiología, al que asistió mucha gente de distintas partes del mundo. Este
evento se convirtió en un espacio ideal para lanzar la revista con la idea de
la etnoecología como una disciplina subversiva. Y es importante decir que esta
afirmación la hice desde el punto de vista epistemológico, porque en ese
entonces había prácticamente un total desdén por los conocimientos no
científicos. El tema campesino, indígena, tradicional, estaba total- mente
relegado del interés de la ciencia y, por lo
1. Víctor M. Toledo
(1981). Naturaleza, producción, cultura. Universidad Veracruzana.
2.
http://www.etnoecologica.com.mx/.
El año de 1992 y los dos
subsecuentes también representan un momento crucial para la historia de México.
Por un lado, surge la propuesta de contrarreforma agraria del presidente
Salinas de Gortari, ante la cual yo participé activamente en contra. Y es que,
a pesar de que finalmente esta ley se aprobó, su éxito fue relativo. Hoy en día
sabemos que lo que se pretendía finalmente no se logró, y eso nos dio muchísimo
gusto porque la resistencia campesina aguantó el tremendo embate que representó
el principio del neoliberalismo en México. Todo ese proceso está docu- mentado:
se publicaron artículos, yo publiqué algunos folletos, participé en debates
televisivos, etc. Por otro lado, en 1994 aparece también el levantamiento
zapatista. Y este evento histórico se volvió crucial para afirmar la
importancia de estudiar las comunidades campesinas, el movi- miento campesino y
la historia cultural de los núcleos rurales en su relación con la naturaleza:
es decir, su importancia civilizatoria y cultural. Sin saberlo, al explorar y
defender estos temas, yo comenzaba a hacer ecología política...
Esa es la historia y el
contexto del origen de la revista, que además fue pionera en el campo. La
revista duró diez años, luego desapareció bastan- te tiempo y ahora resurgió
con muchos de los seguidores de estas ideas. Estamos muy contentos porque ahora
hemos hecho una red sobre el tema y hay decenas de investigadores, con
congresos de cientos de jóvenes involucrados en el área. Muy recientemente,
apareció también el Journal de Ethnoécologie en París, y otra
publicación en Brasil, y vienen otras nuevas en Colombia.
Volviendo atrás, tus
estudios universitarios sobre el mundo rural han tenido un importante
componente analítico que nos parece que se nutre de tres fuentes: la ecología y
el marxismo a la vez que los estudios campesinos y la antropología económica
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ecologíaPolítica
(al estilo de Ángel
Palerm, Eric Wolf, Marshall Sahlins...). En este sentido, ¿qué es lo que define
el modo de producción campesino y cómo éste lleva a un entendimiento distinto
de la sustentabilidad?
En efecto, a inicios de
la década de los años 1970 me interesó mucho el tema de lo que entonces
llamábamos ecología humana, pero que en rea-lidad era etnoecología, y era
también ecología política. No hay que olvidar que yo soy de la generación del
Sesenta y ocho, y esto es algo muy importante. El movimiento del Sesenta y ocho
en México fue encabezado por estudiantes de ciencias (físicos, matemáticos,
biólogos), no por políticos. Yo, como estudiante de biología, había participado
en política. En ese entonces, estaba haciendo mi tesis, pero todos mis
compañeros eran los principales dirigentes del movimiento. Entonces, una vez
que había descubierto el mundo campesino como tesista de biología, pero que
había generado un interés por lo social, rural, cultural, me interesó mucho
conectar con el tema del marxismo.
En 1973, en una estancia
en la Universidad de Harvard descubrí un libro que marcó mi visión teórica: El
concepto de naturaleza en Marx, de Alfred Schmidt. Este libro lo encontré
en una edición inglesa en una librería de Cambridge, Massachusetts en Estados
Unidos. Se trataba de una traducción al inglés de su tesis de doctora- do, que
originalmente estaba escrita en alemán. Tres años después, aparecería el libro
en español. El texto de Schmidt me entusiasmó tanto que me hizo entrar en los
temas del marxismo. Y justamente en 1976 me fui a hacer un sabático a París
para estudiar con Maurice Godelier, Ignacy Sachs y otros estudiosos franceses
de esta línea. Me puse a leer muchísimo sobre el tema. Aunque tomé cursos,
podría decir que, a diferencia de la formación biológica, mi formación social
fue más espontánea, es decir autodidacta. Estando también en París, yo soñaba
con hacer una revista que conectara el marxismo con la ecología. Conocí a
algunos colegas jóvenes allá, y fue un adelanto de lo
que después vendría. Y, en efecto, leí a todos los antropólogos económicos, me
involucré aún más con el tema del campesinado en los textos de Ángel Palerm,
Eric Wolf, Marshall Sahlins, Clifford Geertz, Rodolfo Stavenhagen y otros.
Posteriormente, hacia
1980 publiqué un artículo titulado “El modo de producción campesino”, en una
revista efímera llamada Antropología y Marxismo, hecha por jóvenes
antropólogos de México. Ahora, con el paso del tiempo me doy cuenta de que el
título de este artículo es un oxímoron, pues, en el encuentro entre ecología y
marxismo, lo que hemos descubierto es que, más que hablar de “modo de
producción”, el concepto clave es “metabolismo” o “metabolismo social”. Aunque
Marx se basa en el concepto de metabolismo y aborda las relaciones entre socie-
dad y naturaleza, esto se fue soslayando con las visiones economicistas de tal
propuesta. Así, el concepto de “modo de producción” se convirtió en una idea
mucho más fuerte y difundida, y en donde la lectura sobre las relaciones entre
producción y naturaleza quedó muy limitada. Ahora volvemos a hablar, en nuestro
libro con Manuel González de Molina The Social Metabolism, de una fase
metabólica en la historia humana, que sería el metabolismo agrario, rural,
campesino u orgánico. De cualquier forma, el concepto de “modo de producción”
me ayudó en ese entonces a delinear y decantar una forma de producir. Otro dato
importante es que en 1981 publiqué un artículo llamado “Intercambio ecológico,
intercambio económico”, en un libro editado por Enrique Leff (Biosociología
y articulación de las ciencias), que es un ensayo que se adelanta a lo que
después se entendería como economía eco- lógica. Entonces, en efecto, mi
interés por conectar lo natural con lo social surge del análisis de lo
campesino: ese es el objeto central y concreto del enfoque, y lleva como ejes a
la teoría ecológica y al marxismo de Marx, no otro.
A lo largo de tu
trayectoria has publicado diversos textos que transitan desde la defensa de una modernidad alternativa
hasta una crítica rotunda de la modernidad dominante y su contradicción entre
naturaleza y sociedad (tanto en el capitalismo como en el socialismo real). ¿En
qué se parece y se diferen- cia tu posición de la de los postdesarrollistas
como Arturo Escobar y Gustavo Esteva?
La idea de “modernidad
alternativa” surge muy en relación con la lectura de Ulrich Beck, autor de La
sociedad del riesgo. Al final, yo creo que no hay diferencias mayores con
las tesis de Escobar y Esteva. En todo caso, son diferencias de matiz. Lo más
importante es que la modernidad alter- nativa surge como una opción a la crisis
de civilización. Esto lo empecé a definir hace muchos años con un artículo
publicado en 1992 y llama- do “Modernidad y ecología”, que salió en México, en
España en la revista Ecología Política3, y posteriormente fue publicado en varios idiomas. A
partir de este texto comencé a plantear la idea de que vivimos una crisis de
civilización. En esa época casi no se hablaba de esto. Posteriormente comencé a
leer los libros de Enrique Dussel, que habla de la “transmodernidad” como
opción civilizatoria. Más adelante vendrían otros auto- res como Boaventura de
Sousa Santos, y otros muchos que también reconocen la existencia de una crisis
de la civilización moderna.
Las ideas con relación a
esta tesis, que me parece central para el pensamiento alternativo, se han ido
afinando, y, conforme la realidad ha confirmado su existencia, se ha ido
creando una convergencia entre los diversos pensadores críticos. Creo que estamos
caminando cada vez más cercanos. Con Gustavo Esteva, con quien estuve en un
evento hace dos años en la Universidad Iberoamericana en Ciudad de México y muy
recientemente en el Primer Congreso Internacional de la Comunalidad en Puebla,
hemos sentido esta confluencia, aunque antes sí que diferíamos en
3. Víctor M. Toledo
(1992). “Modernidad y ecología”, Ecología Política, 3: 9-22.
muchas cosas. Lo mismo
me sucedió con Arturo Escobar, a quien acabo de conocer y escuchar en un
congreso latinoamericano en Colombia. Sin lugar a dudas, creo que estamos
caminando hacia un punto convergente.
¿Cuál sería el rol de
las culturas rurales en la construcción de una modernidad alternativa?
¿Consideras ahora que habría que ir más allá de una modernidad alternativa? ¿Te
inscribes en la escuela de la descolonialidad de Aníbal Quijano, Walter
Mignolo?
En el proceso de ir
descubriendo nuevas dimensiones de la visión crítica del mundo, claro que
comparto la idea de la descolonialidad, pero voy más allá de eso. Cada vez
estoy más convencido de que un principio fundamental de la modernidad
alternativa no se va a construir con ideas, valores y visiones del Norte. Al
contrario, creo que no solo las opciones vienen del Sur, sino que las raíces
alternativas están en las mismas cul- turas rurales tradicionales. En otras
palabras, la crisis civilizatoria de la modernidad tiene como sus principales
focos de inspiración y enclaves de regeneración civilizatoria a esas culturas
tradicionales.
Este planteamiento está
claramente expresado en nuestro libro La Memoria Biocultural, escrito
con Narciso Barrera-Bassols, en el cual argumentamos que la crisis del mundo
moderno no es un problema económico o tecnológico, sino de concepción del
mundo. Y, en este sentido, las culturas tradicionales, que son en realidad
culturas pre- modernas (digamos islas de premodernidad en el mundo de hoy que,
aunque conectadas con lo moderno, lo resisten y lo remontan), contienen muchas
de las claves para remontar la crisis del mundo moderno. En el contexto rural,
que en América Latina se caracteriza por las comunidades indígenas, implica
hablar de comunidades de un largo aliento que llevan no sólo cientos sino miles
de años reproduciéndose a través de su cultura y sus particulares relaciones
con el entorno natural.
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ecologíaPolítica
La construcción de una
modernidad alternativa va mucho más allá de un debate sobre la descolonización,
puesto que plantea la posibilidad de proponer un mundo alternativo frente al
mundo posmoderno. Esto tiene que ver con principios y los valores que conforman
cosmovisiones (lo que Arturo Escobar llama la “ontología”), que lenta- mente
van develando claves para la reconstrucción; al menos desde el punto de vista
teórico.
Por ejemplo, todo el
tema del Buen Vivir, que ha adquirido mucha notoriedad durante los últi- mos
años, representa un reposicionamiento de la cosmovisión y la filosofía indígena
andina. En el caso de países como Bolivia y Ecuador, esta idea incluso tomó la
forma de leyes constitucionales. Para muchos, el Buen Vivir sustituye el
concepto del “desarrollo”, y es una prueba de que la discusión teórica se está
dirigiendo hacia el rescate de los valores tradicionales. En México, se acaba
de realizar también un Congreso sobre Comunalidad. Este concepto, que ha sido
postulado por varios intelectuales indígenas de Oaxaca desde hace al menos dos
décadas, representa una suerte de complemento a la idea del Buen Vivir de la
zona andina, o bien una aproximación diferente al mismo tema desde lo
mesoamericano. Esta- mos avanzando hacia allá.
Entonces, ¿cómo entenderíamos
las alternativas de otros grupos socia- les, tanto rurales como urbanos, tanto
en contextos del Norte como del Sur? Particularmente ¿encuentras convergencias
entre los principios campesino-indígenas y aquellos que se enmarcan en las
ideas del decrecimiento?
Todas las culturas y
conceptos nuevos que he mencionado tienen su raíz histórica y emergente en el
Sur. Estas ideas se diferencian del decreci- miento, que es básicamente una
idea de origen europeo y de los países industriales. Va incluso también más
allá del socialismo ecológico que se ha postulado en Francia por algunos
autores. Pero, si bien es cierto que la salida a la crisis del
mundo moderno tiene que
ver con el rescate de los valores y las cosmovisiones de las culturas
tradicionales (indígenas, rurales), esto no quiere decir que estemos postulando
un retorno al pasado en un sentido romántico e idealista, sino más bien
conjugar lo que se llama “el diálogo de saberes”. Hay que buscar puentes entre
las partes constructivas del mundo moderno (que son muchísimas) con los
valores, principios y prácticas que provienen del mundo premoderno. La clave
está en mirar el futuro ya no como un proceso donde lo innovador se erige
destruyendo lo existente, sino partiendo de ello. El pecado capital de la
modernidad industrial, tecnocrática, capitalista, consumista, etc. es que se ha
querido erigir a partir de las cenizas de la tradición. Es decir, se trata de
una imposición en la que se acepta un solo modelo, y por lo contrario lo que se
necesita es “un mundo donde quepan muchos mundos”.
¿Cómo consideras que ha
ido evolucionando la relación entre el movi- miento campesino y el movimiento
ecologista en general en América Latina? ¿En qué sentido la ecología política
se convierte en un campo de pensamiento que sustenta o podría sustentar tales
vínculos?
Este tema lo acabamos de
discutir ampliamente en un Congreso que se desarrolló en el año 2014 en Buenos
Aires, Argentina. Próximamente se publicará un libro con las principales
presentaciones. Este Congreso fue un espacio en el que nos reunimos una docena
de los principales au- tores que hemos estado involucrados en estos temas
durante los últimos veinte o treinta años. Mi posición es que en América Latina
la preocu- pación ambiental y el movimiento ambientalista se ha ido moviendo
lentamente de expresiones únicamente urbanas y de clase media (que son
totalmente válidas), hacia la emergencia, la expansión y una proliferación
impresionante de los movimientos rurales. Esos movimientos que Joan Martínez
Alier ha llamado “ecologismo de los pobres”.
Actualmente, toda la
región latinoamericana está inundada de procesos de resistencia socioambiental
frente a proyectos depredadores. Estamos frente a un movimiento enorme que se
expresa en distintas escalas y regiones geográficas. Se trata de un proceso
masivo que tiene que ver con resistencias y también con la aparición de proyectos
alternativos muy concretos y exitosos: a nivel regional, a escala municipal o a
escala de las comunidades. En este contexto, los actores y los movimientos ambientalistas
urbanos están combinándose e integrándose a estos nuevos movimientos. Asimismo,
el papel de los practicantes de las nuevas disciplinas (agroecología, historia
ambiental, economía ecológica y ecología política) y la aparición de sociedades
científicas a nivel regional han sido muy importantes. En algunos casos, como
el de Brasil, se observa que incluso los ministerios del sector público han
coadyuva- do a generar una revolución agroecológica (y en el fondo ecopolítica)
en América Latina.
Sin lugar a dudas,
algunos gobiernos han contribuido en este sentido. Pero ¿qué podríamos decir
sobre
las muchas contradicciones que se expresan dentro de los gobiernos
progresistas latinoamericanos?
Desgraciadamente, los
gobiernos progresistas están ideológicamente atrasados con respecto a las ideas
de la ecología política. En el caso de Venezuela, por ejemplo, en donde el
petróleo sigue siendo un elemento vital, los gobiernos no han alcanzado a
visualizar la importancia de estos procesos. En otros casos podemos ver cómo
los gobiernos manejan una doble política, como lo es el caso de Brasil. En ese
país, el Ministerio de Agricultura está siendo dirigido por los empresarios
agrícolas de los enormes latifundios que desde el Gobierno de Lula han
favorecido el modelo agroindustrial de producción de alimentos y la entrada de
transgénicos. Sin embargo, por otro lado, el Ministerio de Desarrollo Rural se
ha convertido en un espacio en el que tienen cabida todas las propuestas
agroecológicas. Casos como este demuestran un avance, pero también reflejan una
suerte de esquizofrenia, porque no hay una claridad teórica respecto a lo que
debe ser un gobierno enfocado hacia las tendencias de la ecología política, la
agroecología y la economía ecológica. Quizá un poco la excepción sería Bolivia,
pues, si bien tiene sus contradicciones, uno de sus postulados centrales del
gobierno de Evo Morales ha sido la agricultura ecológica.
A lo largo de tu trabajo
has enfatizado el papel de la autogestión y
la autosuficiencia como elementos
clave de las luchas políticas indígenas y campesinas. ¿Podrías hablarnos del
caso de los pueblos indígenas de Chiapas? ¿Cómo se relaciona el neozapatismo
con las muchísimas experiencias autogestionarias que existen hoy en día en
diversas latitudes?
El caso de Chiapas es
muy interesante porque alberga el principal proceso de rebelión indígena en
toda la región latinoamericana, ocurrido hace ya varias décadas. Pero que
paradójicamente con el neozapatismo conviven numerosas experiencias
alternativas, especialmente de comunidades y cooperativas de inspiración
ecológica. Actualmente, en Chiapas hay unas ciento veinte experiencias de
organizaciones productivas rurales, sobre todo cooperativas de café orgánico,
todas indígenas y muy exitosas.
En este contexto, han
ocurrido dos procesos independientes. Por un lado, los zapatistas no han
querido abrir sus fronteras para compartir su experiencia con aquello que yo
llamo “el otro zapatismo”. Este “otro zapatismo” está más impregnado de los
fundamentos ecológicos y de los principios de la ecología política. Afortunadamente,
durante los últimos años han surgido procesos similares (cooperativas de café,
ecoturismo, etc.) dentro de los territorios zapatistas, que representan por lo
menos la mitad del territorio del estado de Chiapas. Creo que al final de cuen-
tas el zapatismo es todavía una expresión de una visión basada en el guevarismo
y el foquismo, es
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ecologíaPolítica
decir, favoreciendo la
alternativa armada. Esto me parece un acto de debilidad, porque las ex-periencias
exitosas en México, incluyendo las de Chiapas, son las que han sido capaces de
negociar y de recibir apoyo por parte de los gobiernos, en todas las escalas, o
de empresas, fundaciones, iglesias y organismos internacionales, sin que esto
implique una pérdida de su capacidad autogestionaria y autonómica.
El “otro zapatismo”
engloba iniciativas de autogestión y autonomía no armada, que rescatan las
cosmovisiones indígenas sobre la naturaleza. Estas iniciativas toman cuerpo en
el mundo actual, se insertan en los mercados al tiempo que no pierden su capacidad
de autogestión, hacien- do avances muy notables. Por ejemplo, en el estado de
Puebla (México) destaca la cooperativa de café orgánico Tosepan Titataniske
(que sig- nifica “Unidos Venceremos” en náhuatl). Esta cooperativa indígena ha
involucrado a más de sesenta municipios que producen café orgánico, pimienta,
miel, bambú, cosméticos, etc. La Tosepan ha permitido que las mujeres se organicen
en otras cooperativas; se han desarrollado proyectos ecoturísticos, culturales
y educativos. Las comunidades tienen ya alrededor de diez mil casas construidas
bajo los cánones del hogar ecológico, y también poseen un banco del pueblo
(“tosepantomi”), con más de treinta mil socios. Es decir, prácticamente el
Estado no existe ahí, pues ha sido sustituido por la sociedad organizada, y
para ello no han tenido que tomar las armas, sino recuperar la idea de
cooperación y de colectividad. Es simplemente la organización campesina a
través de las cooperativas lo que ha creado una región única, un territorio
liberado, que nos da muchísima esperanza para que se reproduzca en otras
latitudes. Aún más, me parece que, ante el desgaste de la democracia
representativa y partidaria, es esa la vía que va a seguirse para la trans-
formación social e incluso civilizatoria.
Tu más reciente libro Ecocidio
en México. La batalla final es por la vida (2015), propone un recorrido
sobre diversos proyectos que actualmente existen en México y que representan
rutas alternativas para la reproducción socioecológica. ¿Cuáles serían los
elementos que comparten estos proyectos y que ayudan a enriquecer la reflexión
sobre las alternativas?
En este último libro,
dedico todo un capítulo al tema del “poder social”. Como en otros escritos muy
recientes, lo hago sinónimo de “susten- tabilidad”, pues desgraciadamente este
último concepto ha sido pervertido y mal usado en los discursos oficiales de
organismos internacionales, ONGs, gobiernos y sobre todo corporaciones que han
integrado la idea de la ecología y la sustentabilidad en sus objetivos, de
manera muy superficial y tramposa, es decir cosmética. Por lo tanto, yo he
buscado rescatar el concepto de sustentabilidad desde la idea del poder social
y ciudadano. Esto quiere decir recuperar las experiencias basadas en los cuatro
“autos”: autogestión, autogobierno, autosuficiencia y autodefensa. En México
tenemos cientos de ejemplos de experiencias que están siguiendo esta línea.
En este libro, también
hablo del “reloj de la sustentabilidad” como un eje de doce principios que
tienen que ver con muchas cosas: economía solidaria, prácticas ecológicamente
correctas, democracia participativa, el papel de las asambleas, una educación
que rescate los valores y las culturas originarias, entrada a comercios alternativos
(ecológicos, justos, orgánicos), etc. Incluye, también, aspectos financieros
como la creación de bancos populares y cooperativas de ahorro, en donde
normalmente las inversiones tienen un mayor interés y los préstamos están a un
menor precio que en los gigantescos bancos comerciales, que son los grandes
usureros de la modernidad. Finalmente, estos ejes también incluyen aspectos de
comunicación: fundamentalmente a través de periódicos, sitios web y radios comunitarias,
pero también a partir del uso de otras tecnologías que se vuelven cada vez más
baratas y que permiten generar proyectos alternativos en pequeñas y remotas
regiones. Por ejemplo, en el caso de Cherán
(Michoacán, México) ya abrieron un canal de televisión y utilizan la robótica
para sus invernaderos y la regeneración de los bosques. Hay también pequeñas
tecnologías a nivel del hogar para captar agua de lluvia o humedad del
ambiente, o energía solar y eólica que se convierten en energía eléctrica, o
formas para producir alimentos sanos en la casa, el edificio, el baldío o los
parques urbanos.
El conjunto de estas
experiencias nos enseña la emergencia de una revolución silenciosa, o como
diría Edgar Morin, de una “metamorfo- sis” que nos pone frente a novedosos
procesos ecopolíticos. Estos procesos avanzan inexorable y exitosamente en un
contexto en el que las reformas neoliberales se imponen en el país de manera
cada vez más forzada, casi dictatorial. Estamos, pues, ante un cambio de
paradigma muy importante: ante la emergencia de procesos subterráneos,
rizomáticos y silenciosos que siguen avanzando y que, como han dicho varios
autores (entre ellos André Gorz o Boaventura de Sousa Santos), están generando
espacios no capitalistas, enclaves “no modernos”, “posmodernos” o
“transmodernos”, el término es lo de menos. En este contexto, en el que la ecología
política constituye una nueva filosofía que respalda tales procesos, las
concepciones clásicas de izquierda quedan limitadas o anacrónicas. Es entonces
la suma de esos territorios alternativos o liberados, bajo control social, lo
que va construyendo una vía real para enfrentar a los poderes fácticos y
hegemónicos, tanto políticos (partidos y gobiernos) como económicos (empresas,
corporacio- nes, mercados, monopolios). Estamos entonces ante el advenimiento
de nuevos procesos políticos que nacen desde abajo (o desde las periferias)
fundados en la organización del poder social o ciudadano, es decir en la
cooperación y la comunalidad, y en los servicios de la naturaleza, una fórmula
que es tan antigua como nuestra especie misma. Quizás solo estamos descubriendo
lo que se nos ha olvidado. Quizás lo único que estamos haciendo es recordar,
recuperar la memoria de la especie, en un mundo de olvidadizos o de amnésicos.
Como vemos, la ecología política llegó para quedarse...
Referencias
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ecología del ejido. En: Gómez-Pompa, A. et al (eds) . Regeneración de
Selvas. Ed. Continental.
TOLEDO, V. M. (1981).
“Naturaleza, producción, cultura”. Universidad Veracruzana. Revista
Etnoecológica: http://www.etnoeco- logica.com.mx/.
TOLEDO, V. M. (1992).
“Modernidad y ecología”, Ecología Política, 3: 9-22.
TOLEDO, V. M. (2015). Ecocidio
en México. La batalla final es por la vida. Grijalbo.
Otras obras destacadas
BOADA, M.; TOLEDO, V. M.
(2003). El Planeta es nuestro cuerpo. La ecología, el ambientalismo y la
crisis de la modernidad. Fondo de Cultura Económica.
TOLEDO, V. M.; CARABIAS,
J.; MAPES, C.; TOLEDO, C. (1985). Ecología y autosufi- ciencia alimentaria. Siglo
XXI Editores.
TOLEDO, V. M.; CARABIAS,
J.; TOLEDO, C.; GONZÁLEZ PACHECO, C. (1989). La producción rural en México:
Alternativas ecológicas. Editorial Fundación Universo Veintiuno.
TOLEDO, V. M. (1995).
México: diversidad de culturas. CEMEX / Agrupación Sierra Madre.
TOLEDO, V. M. (2000). La
paz en Chiapas: Ecología, luchas indígenas y modernidad alternativa. Ediciones
Quinto Sol.
TOLEDO, V. M.;
ALARCÓN-CHAIRES, P.; BARÓN, L. (2002). La modernización rural de México: Un
análisis socioecológico. Instituto Nacional de Ecología, Secretaría de Me-
dio Ambiente y Recursos Naturales, Univer- sidad Nacional Autónoma de México.
TOLEDO, V. M. (2003). Ecología,
espiritualidad y conocimiento: De la sociedad del riesgo a la sociedad
sustentable. Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente y
Universidad Iberoamericana.
